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Al centro del vostro lavoro c’è una figura professionale, quella del lavoratore indipendente e precario (ascrivibile alla categoria del cognitariato) che vive una condizione di atomizzazione esistenziale determinata dal sistema economico sotteso all’attuale mercato del lavoro e legata in parte anche alle forme assunte dalla tecnologia e dai dispositivi urbanistici. Non pensi che le caratteristiche di questa figura appaiono decisamente vaghe?

Lo sarebbe se l’indipendenza fosse una figura professionale, ma invece è una forma di vita. Nella “furia dei cervelli” tracciamo una sua genealogia. l’indipendenza si esprime soggettivamente nella scelta dell’autonomia, per questo sfugge costitutivamente alla definizione di uno status della cittadinanza basato sul lavoro standard, oppure sulla professione. Ciò non toglie che essa trovi lo spazio per esprimere la propria autonomia dentro un’attività lavorativa o professionale, ma questi non sono gli ambiti dove cercarla. La nostra è una storia del capitalismo vista dal punto di vista immanente, dalla sua piega più segreta, perché è nel capitalismo che l’indipendenza diventa visibile in quanto opzione politica, culturale e produttiva che viene combattuta e rimossa. Il problema politico è quello dell’espressione di questa indipendenza come opzione di una cittadinanza sociale sottratta al ricatto del lavoro, o della sua mancanza. Non è possibile ridurre l’indipendenza ad uno status professionale, né al lavoro autonomo dove, oltre ai consulenti d’impresa, ci sono anche i benzinai o gli agricoltori. L’affermazione dell’indipendenza diventa un’occasione per affermare la condizione universale del Quinto Stato. L’ostilità del capitalismo, come dello Stato moderno, verso l’indipendenza ha portato a confonderla  da sempre con una condizione di povertà o esclusione. Chi è estraneo alla regola del lavoro dipendente, regolato da un contratto di lavoro è estraneo non solo alla cittadinanza, ma alla civiltà. Accade ancora oggi con il “precariato” che è un figura subordinata, parassita, del lavoratore con il contratto a tempo indeterminato. L’indipendenza non è il precariato, il lavoro indipendente non è solo quello che aspetta una stabilizzazione. Limitare questo discorso al solo cognitariato è troppo riduttivo. Nella stessa situazione del Quinto Stato si trovano tutti i migranti: anche loro hanno la stessa posizione rispetto ad una cittadinanza fondata sul lavoro indipendente, oppure sulla libera intrapresa. Sono chiaramente incollocabili in questo edificio, come gli indipendenti nativi italiani. Questi ultimi sono degli apolidi in patria. I migranti sono extra-territoriali in uno Stato. Con le dovute differenze, i primi hanno una cittadinanza gli altri no, entrambi però fanno parte del Quinto Stato, cioè sono il risultato di una diaspora, sono dei paria, ma allo stesso tempo possono inventare, o innovare, nuove forme di individuazione e di socializzazione. A partire da quello che possiedono, cioè l’indipendenza che non viene riconosciuta né dagli Stati né dai mercati. È la condizione in cui si è trovato il proletariato nella modernità, oppure il lavoro autonomo di prima generazione (contadini, artigiani e artisti) nel medioevo. Oggi, però i numeri sono diversi. In tutto l’Occidente capitalistico sono decine e decine di milioni le persone che già si trovano nella condizione del Quinto Stato. In Italia almeno un terzo della forza-lavoro attiva è “indipendente” (7 milioni dice l’Istat), e sarà sempre più così nei prossimi 10 anni. Gli indipendenti non rispondono più ad un contratto di lavoro subordinato a tempo indeterminato, si auto-organizzano, talvolta nella forma imprenditoriale, più spesso nell’intermediazione o nelle relazioni, quasi sempre in quella “precaria”, intermittente, spesso inoccupata e disoccupata.

Pensi sia possibile progettare nuove forme e nuovi spazi di lavoro in cui sperimentare forme di resistenza all’atomizzazione generata dal precariato? E quali caratteristiche potrebbero avere?

Bisogna inventare, o reinventare, nuove procedure e istituzioni che premino queste esperienze. Nel libro analizziamo le nuove istituzioni del Quinto Stato, ad esempio, il più grande sindacato al mondo del laovoro indipendente, la Freelancers Union fondata nel 1995 da Sara Horowitz. Oppure il sistema inglese, ed europeo, luoghi polifunzionali e multi-tasking auto-governati dai lavoratori e dalla cittadinanza che abitano (co-housing), lavorano (co-working) e progettano (co-projecting) insieme. A supporto di questi movimenti riscopriamo le origini del movimento operaio, che sono state recise dai sindacati tradizionali. Le istituzione del Quinto Stato devono avviare un nuovo discorso sulla cooperazione sociale e sul mutualismo. Questi spazi possono diventare anche i luoghi dove gli indipendenti creano le proprie casse mutue, le proprie assicurazioni, dove trovano gli sportelli dove versare i propri contributi, sottraendole allo stato, al mercato e ai sindacati che, per la maggior parte, li ignorano. È questo il modo per creare una rete di supporto e di auto-finanziamento, in tutte le città, a sostegno della riproduzione e del potenziamento di una forma di vita prevalente. Lo si può fare occupando i luoghi dismessi nei centri storici delle città, riqualificando la vita urbana devastata da 40 anni di speculazione immobiliare, facendo tornare la vita attiva – l’indipendenza lo è sempre – e superare il sistema di intermediazione che nega agli indipendenti le risorse per vivere, accentrando sui singoli e le loro associazioni le funzioni di rappresentanza politico e sindacale che oggi non esistono perché gli indipendenti non sono considerati cittadini, lavoratori e titolari di diritti sociali, previdenziali. A questa opera di ricostruzione della civiltà possono collaborare tutti: dagli studenti ai professionisti, dai giovani agli anziani, dai precari ai sindacalisti, e soprattutto la rete che può creare una massa critica e agire il linguaggio e l’immaginario. Rispetto alla gigantesca trasformazione del “lavoro” avvenuta dal 1970 ad oggi, talmente grande che oggi non è più possibile parlare di “lavoro” bensì di attività, questa è la base a partire dalla quale  prospettiamo una trasformazione politica, amministrativa, sociale e costituzionale, l’unica che – in tempi lunghi – potrebbe permettere di salvare le persone, la loro intelligenza, potenziare la loro vita indipendente.

Il web si è configurato in questi anni come uno spazio in grado di assorbire una quota considerevole di saperi, energie intellettuali e competenze che il mercato del lavoro non ha saputo e in molti casi non ha voluto integrare e valorizzare, creando così di fatto delle soggettività sospese tra l’esercizio “amatoriale” (ovvero non riconosciuto nei tradizionali luoghi del sapere) di un certo tipo di pensiero critico e la vita lavorativa legata alle forme di alienazione del lavoro proprie del capitalismo cognitivo occidentale moderno. Che ruolo vedi per la Rete nel dispiegarsi della “furia dei cervelli”?

Se consideriamo che la furia dei cervelli è un operatrice di trasformazione, un vettore di intensificazione degli affetti, il phylum che lega le menti e i corpi, allora vorrei provare a considerarla come la tonalità prevalente dell’intelligenza critica che incontestabilmente si è andata addensando sul web negli ultimi due o tre anni. Non è semplicemente un “esercizio amatoriale”, mi piace molto questo umorismo, ma sai meglio di me che queste soggettività che si ritrovano in rete sono anch’esse il risultato della diaspora interna di cui la “fuga dei cervelli” è solo l’epifenomeno. Questa diaspora è il risultato della distruzione del sistema dell’istruzione pubblica, della liquidazione inarrestabile del lavoro intellettuale qualificato dal mercato e dallo Stato, della svalorizzazione del lavoro professionale, istruito e esperto, oltre che dell’espulsione dei ricercatori precari dall’università da dieci anni a questa parte. In questo momento, la rete è il primo strumento di resistenza contro questa aggressione contro la vita da parte del capitalismo finanziario, e del corporativismo classista in Italia. Essa ha assorbito gran parte delle funzioni che prima venivano esercitate dagli intellettuali critici, come da quelli specifici, dei militanti e della cittadinanza consapevole e informata sui giornali, nel cinema, nella musica, nei libri, all’università. Oggi non ci sono più quei giornali, o sono meno qualificati e leggibili. Tutto il sistema dei media, condannato all’informazione come marketing del prodotto e dell’autore, respinge da anni anche la possibilità di scrivere, fotografare o creare seguendo un’ispirazione critica. Fare un libro è sempre più difficile perché il sistema editoriale è ostaggio di una bolla speculativa che ne aumenta il numero, ma non offre un’adeguata collocazione sul mercato. Si scrive ma è sempre più difficile essere letti. Oltre tutto la produzione è sempre più concentrata verticalmente, mentre le filiere si accorciano: Mondadori, Feltrinelli o Giunti possiedono gran parte della distribuzione dei libri, e impongono la loro produzione come editori. Stesso discorso va fatto per la partecipazione politica. Oggi in Italia, semplicemente, non esiste. La dimostrazione è stato il dibattito sul disastro politico della manifestazione del 15 ottobre a Roma. L’unico luogo dove questo è stato possibile è stato Giap, il blog di Wu Ming Foundation, che ha operato una supplenza rispetto ad un’impossibilità reale nei movimenti e nella società. Io credo però che oggi più che mai la rete svolga anche un ruolo costituente. C’è una forte attenzione alla realtà, alla creazione della notizia e alla sua scrittura, una propensione alla coalizione, all’intreccio del commento con l’innovazione linguistica, un desiderio di uscire dall’alienazione e intrecciare le tastiere con le pratiche. Nei suoi punti più avanzati la rete traduce l’epifania del presente. Penso al manifesto diffuso dalla rivista Adbusters, quello della ballerina e il toro, che ha lanciato il movimento Occupy Wall Street. Questa immagine è il rovesciamento della simulazione del conflitto, o della sua rappresentazione. Parla chiaramente di una dialettica irriducibile tra il virtuosismo della vita, non a caso espresso da una donna, e l’immobilità vacillante della bestia, il capitale. La potenza di questa epifania supera la ridondanza della rete e costruisce filiere significanti pluri-stratificate. Questa invenzione è l’epoca che respiri e fa fare alla rete un balzo di 5 anni. Il Quinto Stato è l’ambiente, e la condizione riflessiva, dove avviene questa invenzione che è chiaramente un appello ad un popolo che viene – quello che sta dietro l’immagine – ed è il risultato di una sintesi tra i discorsi e le pratiche, tra la guerriglia semiotica e la costruzione di senso. L’epifania – che è la potenzialità poetica della rete -permette di ridimensionare gli aspetti più alienanti della sua quotidianeità, ed è l’atto performativo del conflitto contro l’esproprio dei beni comuni, contro le enclosures e i latifondi sulla produzione della conoscenza imposti dal capitalismo finanziario, è la critica del corporativismo e dell’individualismo. Ancora una volta, la furia è la condizione e il risultato della connessione tra virtuale e attuale, tra la rete e le pratiche politiche e culturali. Se c’è un lavoro da fare con urgenza, è quella di auto-governare le condizioni di espressione tanto dell’uno, quanto dell’altro. Al Quinto Stato manca questa politica. È urgente che la rete, come le mobilitazioni, affrontino finalmente questo problema. Sempre insieme.

Secondo Stefano Rodotà il 2011 è stato, in parte, l’anno dei beni comuni, un tema questo che si è imposto con sempre maggiore importanza nell’agenda e nel dibattito pubblico. Il mondo della cultura non è rimasto estraneo a questo dibattito, anzi, esperienze come quella del Teatro Valle a Roma hanno avuto il merito di provare a rilocalizzare il dibattito sulla cultura in termini conflittuali rispetto alle logiche egemoniche e lo fanno innanzitutto sul piano delle pratiche attraverso lo strumento dell’occupazione-autogestione e socializzazione degli spazi. Quali spunti si possono trarre da queste esperienze per ripensare il rapporto tra lavoratori cognitivi e spazio urbano? Esiste secondo te la possibilità di proporre esperienze simili in contesti dalle dimensioni più ristrette rispetto a quelle di Roma?

Il Valle è un’esperienza riproducibile perché coniuga l’esercizio del diritto vivente con la tutela, la garanzia dei diritti dei lavoratori e la costruzione condivisa di una nuova cittadinanza sociale. Dimostra che le singolarità auto-organizzate possono scrivere una costituzione, e farla rispettare, rovesciare i principi e le regole di un governo che privatizza l’esistente e annienta le potenzialità della vita. Il Valle lo puoi riprodurre in un’ospedale, in una scuola, un’università, nel governo di un territorio o di una foresta. Non bisogna pensarlo esclusivamente come un’avanguardia, anche se il ruolo degli intermittenti dello spettacolo sin dalle lotte francesi a metà degli anni 90 potrebbe essere anche inteso così rispetto all’auto-organizzazione del lavoro della conoscenza. Ma in queste lotte, il ruolo dell’avanguardia è ridotto al minimo, il Valle in realtà è l’espressione di una rete intrecciata ad una passione comune, e ad un bisogno che in questo caso è emerso con decisione. Così facendo realizza una potenzialità diffusa, in un momento in cui le istituzioni, come la politica rappresentativa, sono state schiantate dalla crisi senza uscita della seconda repubblica, come dagli imperativi del capitalismo finanziario. In tutte le città italiane, con i tagli agli enti locali, le politiche di bilancio recessive, questa potenzialità ha un’estrema urgenza di esprimersi, e può farlo in forma anche meno clamorose di quelle che vediamo a Roma. Davanti alla forza della rivoluzione dall’alto che ci viene imposta dai vertici della politica europea non resta che partire da se stessi. Forse vi sembrerà poco, ma non c’è alternativa: lottare o essere annientati. Questo è vero a Roma come altrove in Europa. L’Italia è avvantaggiata perché dalla Sicilia a Bolzano esiste una tradizione associativa fatta di movimenti e società civile che possono riattivare questo desiderio, sempre che i movimenti si decidano a tornare a fare politica, a parlare di corpi e alle menti delle persone. Lo si può fare creando luoghi e tecniche di auto-governo utili alla creazione di un nuovo sistema di previdenza, mutualismo e cooperazione. Milioni di indipendenti in questo paese non solo rischiano di non lavorare più nella loro vita, ma di non avere una pensione, di perdere persino la dimensione individuale della loro esistenza. Il Valle è solo un primo esempio di istituzioni dal basso che rispondono all’esigenza di garantire la possibilità di pensare a noi stessi, da subito, e a partire dai nostri bisogni: diritti, nuove forme di economie, tutele previdenziali. In concreto: il Quinto Stato può organizzarsi nei centri storici delle nostre città, riqualificandoli com’è successo nel quadrilatero disabitato attorno al Senato a Roma. Nelle città universitarie, da Bologna a Padova, come Palermo e Bari, senza contare le metropoli del lavoro immateriale come Milano e Torino, questa è una soluzione praticabile. Creare istituzioni, come il Valle o diverse dal Valle, nelle nostre città. Sono luoghi da ripopolare, da espropriare alla speculazione immobiliare e al lavoro gratuito, o al nero.

Il 2011 è stato anche l’anno che ha visto il tentativo di presa di parola del movimento TQ (trenta-quaranta), un soggetto collettivo e generazionale composto da un ampio gruppo di lavoratori della conoscenza (ricercatori universitari, scrittori, giornalisti, professionisti dell’editoria) che ha rivendicato un ruolo più attivo dell’intellettuale nella vita pubblica del Paese dopo un lungo periodo di ritiro da essa. Al di là dell’attenzione mediatica, come valuti questa operazione?

L’attenzione mediatica su Tq si è risolta in un tiro al bersaglio dei colleghi scrittori su blog e quotidiani che hanno accolto questa esperienza con stilettate e battute allusive. L’esito è stato deludente, e forse consiglierebbe di non giudicare Tq per quello che è stato il suo impatto mediatico. Tq e i suoi interlocutori non hanno avuto la capacità di porre all’attenzione la ragione stessa di questa mobilitazione. Ciò non toglie che, in queste o altre forme, questa esperienza non possa essere rilanciata. Tq si è scontrata con gli stessi limiti che hanno bloccato tra il 2010 e il 2011 anche i ricercatori universitari, i lavoratori autonomi, gli attori: l’individualismo e il corporativismo. Ma ha compreso la questione del momento: la richiesta del riconoscimento della dignità del lavoro indipendente, non soggetto alle tutele e alle garanzie concesse al lavoro subordinato a tempo indeterminato, e poi anche dell’autonomo come lavoratore della conoscenza.

In questi anni abbiamo assistito a un costante attacco all’università da parte di settori della politica e della pubblica opinione volti a screditare in particolare il sapere umanistico in nome di un’università che metta in primo piano i saperi tecno-scientifici. A prescindere da certe prese di posizione, che individuano proprio nelle discipline umanistiche la ragion d’essere dell’istituzione universitaria, si nota come a essere in movimento qui è una dinamica di contaminazione del “materiale” da parte dell’”immaginario” che è in atto nella costruzione sociale. Il caso di Scienze della Comunicazione, facoltà più volte descritta in barba ai dati come una “fucina di disoccupati”, è esemplare in questo senso. Nei materiali che tu e Giuseppe Allegri state proponendo sul vostro blog si nota un interessante rifiuto di categorie spacciate come “puramente scientifiche” o “dati di fatto”. Ti chiedo perciò come poter raccontare nuovamente e riaffermare la centralità dei saperi umanistici e come poter creare un immaginario in grado di resistere a questa “offensiva semiotica”?

Bisogna intendersi su che cos’è, oggi, una “disciplina umanistica”. È da escludere certamente il ritorno ad una sua pretesa centralità nell’organizzazione didattica e soprattutto scientifica dell’università. Rispetto alle attuali procedure di valutazione, le “humanities” sono incalcolabili, non esiste uno strumento per definire la loro “produttività”. Esiste un margine non conciliabile con i criteri quantitativi della bibliometria internazionale, e non basta scrivere in inglese (come ritengono i “riformatori” dell’università in Italia) per dare una risposta e ottenere una valutazione. In Inghilterra, dove credo si scriva in inglese, chiudono importanti dipartimenti di studi classici e di filosofia perché non hanno studenti e i corsi impartiti non hanno valore sul “mercato”. La classe accademica italiana trascura clamorosamente questo problema, e in fondo non è capace di comprenderlo. Ed è chiaro che non basta pensare che c’è la rete per compensare questa assenza, sarebbe un altro rifugio dei peccatori. Ciò che in realtà è in «crisi», dice il filosofo francese Pierre Macherey è la mediazione filosofica esercitata dall’organizzazione universitaria per tre secoli nella produzione e nella trasmissione dei saperi. Tutte le opzioni in campo cercano di restaurare il ruolo della mediazione una volta scomparsa la possibilità di realizzare quella filosofica stabilita nel 1798 da Kant nel saggio sul «Conflitto delle facoltà», senza rendersi conto che tale “mediazione” è in crisi sin dalla nascita. Più che allora parlare di “discipline umanistiche”, e di accontentarsi di sottrarre la formazione agli imperativi della professionalizzazione imposti dal neoliberismo, preferirei parlare di “mediazione evanescente”, un concetto coniato da Etienne Balibar che sottrae alla filosofia la sovranità che non ha mai avuto, attribuendole invece la funzione politica di dislocare i “saperi umanistici” rispetto al loro oggetto: il sapere trascendentale fondato su un soggetto incarnato, bianco, occidentale, nazionale, sensibile alla tradizione culturale del paese di nascita e alle esigenze del Pil. Detto questo, si andrebbe a smontare anche l’idea che le “humanities” rimandino ad un sapere omogeneo basato su un sapere antropocentrico, che esclude da sempre il suo rapporto con la costituzione biopolitica del vivente: chimica, fisica, biologia, addirittura la paleontologia, l’informatica e l’economia, l’arte e la tecnica. Come vedi, le suggestioni offerte dal Quinto Stato arrivano a scavare nelle pieghe più segrete, ed epistemiche, della vita attuale, ben oltre la griglia dei saperi moderni organizzata sulla distinzione tra saperi teorici e sperimentali, scienze della vita e filosofiche, seguendo la vecchie partizione idealistica di Dilthey e riprodotta nelle neuro-scienze, nella bioeconomia applicata alla finanza, insomma in tutte le discipline che dominano anche nei settori umanistici. Quindi non si tratta di riaffermare una centralità perduta, ma di spiegare come quelli che abbiamo un tempo definito “saperi umanistici” si siano trasformati radicalmente alla luce di una serie di eventi epistemologici, e di nuovi rapporti di forza, che tempo fa ho chiamato “immanenza”.

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