Intervento al seminario di autoformazione Le nuove forme della precarietà organizzato dal Movimento Studenti Macerata presso L’Università di Macerata.

di Luca Giudici

Vorrei partire da una domanda precisa: Che ci faccio qui? Io non sono un precario nel senso occupazionale del termine, non lo sono mai stato, anche se potrei esserlo in futuro. Però è da lungo tempo che mi occupo del tema, nelle sue molteplici manifestazioni. Ho una formazione filosofica e una lunga esperienza nel sindacato, e forse potrei dirvi che il mio apporto è il mio tentativo di trasporre un’esperienza. Mi riferisco con ciò non a un concetto astratto al limite della metafisica, bensì al prodotto di una percezione, unita a una passione e diretta alla conoscenza. Questo ci porterebbe a dire che la prima organizzazione del pensiero, ovvero la condivisione delle esperienze, è un’estetica in senso kantiano, ovvero quel particolare aspetto proprio di una teoria della conoscenza che si riferisce in modo specifico alla sensibilità e all’uso dei sensi. A partire da ciò di conseguenza è possibile formalizzare una epistemologia, e di contro da questa un’ontologia e una politica. Per parafrasare il tema di questo nostro incontro si potrebbe quindi dire che “ci si sente precari, ancor prima di conoscere la precarietà stessa, ancor prima di sapere di esserlo, e perfino anche prima di diventarlo”. Quello della precarietà si rivela quindi essere il tema cardine dell’Occidente stesso, il nodo gordiano della modernità e della sua riflessione su di sé. L’assenza di un orizzonte solido di riferimento, indipendentemente dal piano concettuale su cui si opera, e quindi sia che si tratti di soggettività sia che si cerchi di fondare un metodo di lavoro o scientifico, rende il mondo stesso precario, non solo l’umanità quindi, bensì l’essente stesso, perché noi non siamo più in grado di fondarlo come certezza. Ci riconosciamo tutti nella precarietà proprio perché ogni individuo nel suo campo, ma ancor di più ogni persona nella sua vita, avverte la finitezza e la latitanza dell’autenticità. La completezza, la solidità e la pienezza non sono di questo mondo. Nasciamo deboli, viviamo precari e moriamo soli. Un orizzonte proprio di Camus, potremmo dire, ma che affrontiamo a partire dall’appartenenza a una classe e a un ambiente di lavoro. Tornando a focalizzarci sul tema del nostro incontro, mi ponevo delle domande, a partire dal titolo stesso. Certamente chi ha scelto di usare quelle specifiche parole a proposito di questo incontro non lo ha fatto senza riflettere. Le parole usate hanno una serie di implicazioni, che vanno definite. Si comincia con l’aggettivo ‘nuove’. Le forme assunte dalla precarietà nel nostro tempo sono quindi ‘nuove’. Mi chiedo allora:

  1. quali sono queste forme?
  2. cosa vuol dire che sono nuove?
  3. quali erano le forme precedenti?
  4. è possibile che esse mutino in nuove forme?
  5. da cosa dipendono questi processi mutageni?

Domande cruciali, che ci obbligano a definire la precarietà in un contesto, per poi storicizzarla e analizzarla nel suo divenire. È necessario però a questo punto inserire un inciso che chiarisca i concetti in discussione. La precarietà non è il lavoro. La forma lavoro, anch’essa storicizzata nel lavoro salariato come noi lo conosciamo, e in ciò distinta da altre forme assunte, come la schiavitù e lo scambio, è simbolicamente molto ben determinata. La dialettica servo-padrone nella fenomenologia dello spirito, alla luce della revisione marxiana è estremamente potente. Pone ogni attore al suo posto, lo dota di un testo preciso e di un ruolo, non lascia nulla all’indeterminatezza, non vi è traccia di precarietà. Quindi se vi è stata una forma dell’indeterminato precedente all’attuale, caratterizzata da scarsa chiarezza, e da una visione offuscata non è certo nel lavoro salariato e nella proletarizzazione delle classi popolari descritta da Marx che la possiamo individuare.

La precarietà ha molto a che fare con la visione: c’è una precarietà percettiva, dettata dall’indeterminatezza dei contorni, dei confini, dalla latitanza del limite. Questa ‘foschia’ ci impedisce di avere quello sguardo preciso, “volto al sol dell’avvenire” che avevano i compagni del secolo scorso. Oggi noi siamo nella nebbia dell’indeterminato, e il nostro è un mondo hitchcockiano, dove lo sguardo è tutto. Julian Assange è l’eroe di questo tempo perchè dis-vela, porta alla luce, rende chiaro, manifesto, mostra, finalmente senza nebbia. È un mondo che trova nella mistica della luce la soluzione del suo modo d’essere. Io credo – marxianamente – nel lavoro come espressione della nostra natura, e penso che la verità – quella che possiamo raggiungere – non possa essere rivelata, bensì debba essere scoperta come un cristallo in miniera, scavando con le mani e togliendo la terra, strato dopo strato, per portare alla luce qualcosa che senza di noi non avrebbe avuto alcun valore. Se c’è nebbia, non si accende un riflettore per poter guardare comunque lontano, ma si deve camminare piano, osservando ciò che abbiamo vicino, e segnando la via per il ritorno con dei punti di riferimento. La vertigine non è nelle cose, ma nel nostro sguardo.

Torniamo però alle domande che ci siamo posti. Bisogna pensare se i tempi che stiamo vivendo siano davvero un momento di transizione epocale, da cui il mondo emergerà modificato essenzialmente, oppure siamo – come spesso è successo – davanti a una mutazione, a una trasformazione che non cambia la struttura di questo tempo? Rispondere ci serve a capire se il ‘nuovo’ di cui andiamo parlando è davvero tale. Se la precarietà assume forme nuove (e quindi esisteva precedentemente alla condizione attuale) vuol dire che esistevano altri modelli, altri paradigmi all’interno dei quali la precarietà si mostrava. La questione rimane quindi legata da un lato ai meccanismi produttivi e ai paradigmi scientifico/tecnici (nell’accezione di Thomas Kuhn), dall’altro – ma in modo complementare, non in contrapposizione – ai paradigmi e/o dispositivi nell’accezione di Foucault. Che cosa significa? Voglio dire che da un lato la precarietà si definisce come una particolare modalità del rapporto sociale, ovvero del meccanismo produttivo che genera una relazione sociale, e che – dall’altro – questo meccanismo socio/economico ha un suo preciso corrispondente in una forma della conoscenza, in una variante epistemologica. Negli ultimi decenni tra i filosofi della scienza si è discusso ampiamente se stiamo assistendo a un cambio di paradigma scientifico. La domanda può essere riassunta nella formula: il digitale rappresenta una nuova episteme? Ogni paradigma scientifico – e in questo forzo la mano a Kuhn – è parallelo a un rapporto economico, a una modalità della produzione, e quindi anche a una forma del dominio, a una tipologia del potere. Aggiungo – con Baudrillard – anche a un simulacro dell’immaginario. Quindi se la rivoluzione scientifica del rinascimento ha visto nascere parallelamente il mercantilismo e la moderna forma rappresentativa dello stato, così la scienza incarnata nel positivismo ottocentesco ha visto la sua tecnicizzazione nella rivoluzione industriale e nella definitiva consacrazione del dominio della borghesia. Quindi: ciò che stiamo vivendo è espressione di un nuovo paradigma oppure la modernità non ha fatto altro che cambiare pelle ma restando sostanzialmente la stessa bestia di prima? La perdita del luogo di lavoro come riferimento topologico, geografico, in cui avveniva lo scontro sociale (ovvero la scomparsa della fabbrica, ma anche la scomparsa del tempo di lavoro) ha davvero cambiato i meccanismi dello scontro stesso? Oppure si è solo trasferito in un universo parallelo ma essenzialmente nulla è mutato? Il dibattito sul postmoderno e sulla nebbia che ha creato lo ritroviamo qui in ogni sfaccettatura. Il passaggio da analogico a digitale, dalla riproducibilità tecnica seriale della macchina alla virtualità, dal corpo come luogo del lavoro al cyborg postumano, dalla vita attiva ai social network, tutto questo rappresenta un cambio di paradigma? Probabilmente è davvero così, e la precarietà è un aspetto determinante della riorganizzazione del sapere nel mondo che sta prendendo forma. Difatti il panorama mediatico propone interpretazioni e analisi giornaliere sullo stato della conflittualità sociale e delle sue modalità espressive. I social network e i blog, ma anche il mondo accademico e il giornalismo più sensibile, i sindacati e le parti sociali, ciò che resta dei partiti e il mondo intellettuale, ovunque ci si interroga, e si cerca di comprendere la densità degli eventi in corso.

Ciò che accade in Val di Susa, esempio lampante della relazione tra luogo, lavoro, abitare e costruire, non è nemmeno lontanamente intercettato dalle categorie ortodosse della sinistra. Possiamo (dobbiamo) comprendere le domande poste dall’azione per la difesa della propria terra, o da tutti coloro che per forza o per scelta si chiamano fuori da un sistema di sfruttamento che sembra abbia recuperato la veste che lo aveva contraddistinto nel passato, cioè la schiavitù.

Credo che la comprensione di questi fenomeni debba sottostare a una severa analisi. La tipologia dei mezzi di produzione permette di identificare una classe e, in questo modo, di inquadrarla dialetticamente. Avere un nemico di classe è un privilegio. Oggi non si ha più un padrone da inquadrare e si è costretti a ripensare schemi già consolidati. Come definire ad esempio i knowledge workers? La precarietà è una loro caratteristica ineludibile? Certo è che non tutti i precari ne fanno parte. Si può parlare quindi del cognitariato come di una classe?

Questioni molto simili ci vengono poste da ciò che è successo in questi ultimi due anni nel Mediterraneo. Spesso viene sostenuta esplicitamente l’esistenza di una relazione stretta tra i molteplici movimenti di rivolta a cui abbiamo assistito e in alcuni contesti tutt’altro che scomparsi. Indignados, Primavera Araba, rivolta in Grecia, Egitto, Libia, Siria. È possibile pensare che un filo rosso unisca questi eventi, pur con le loro differenze, tramite l’appartenenza a una stessa classe, quella degli sfuttati?

Le questioni che dovrebbero venire affrontate per delineare la molteplicità dei piani interpretativi della precarietà sono veramente ampie e complesse. L’identità generazionale dei 30-40enni, il tema del common good in Negri come alternativa  alla mercificazione, la questione dello spaesamento e della vertigine prodotta dalla precarizzazione della percezione, la fuga dei cervelli, l’esterofilia, l’impossibilità del politico, la presenza in rete e le sue modalità, la nocività psichica del lavoro cognitivo nella forma pensata da Bifo, ovvero la precarietà come psicosi (“La schizofrenia è il sostituto psicotico del conflitto di classe”, Christian Raimo, qui), e questi solo per citare gli aspetti più d’impatto.

Perché il disagio interiore rimane dispositivo clinico cronicizzazione del malessere senza esplodere nel conflitto sociale? Perché non si forma una coscienza di classe? Perché ciò che è sempre stato un diritto oggi è al massimo una supplica? La lista delle domande da porsi si allunga ogni giorno. Siamo con ciò arrivati all’ultima astrazione: la precarietà ontologica esistenziale. Perché la precarietà è il nodo dell’Occidente che ha perso il suo senso.

Oggi la miglior rappresentazione di questa dinamica, il modello che ci riproduce i rapporti tra lavoro e capitale, fino al senso stesso del nostro pensare, è la rete. Su questo tema negli ultimi vent’anni è stata scritta una bibliografia sterminata. Da parte mia, mi limito a rimandare ai miei pezzi (per esempio questo oppure questo), dove, a partire dall’analisi di due articoli di Carlo Formenti su Alfabeta 2 cerco di delineare le tracce di un cammino che identifichi i knowledge workers (cioè gli operai della conoscenza) e la rete in quanto medium espressivo privilegiato. Di recente però sono stati pubblicati due articoli che hanno ridefinito alcuni punti cardine di questo dibattito. Uno di questi è a firma di Wu Ming 1 e titola Feticismo della merce digitale. Qui l’autore cerca di ricostruire all’interno di una logica marxista i rapporti esistenti tra le relazioni “viruali” uomo-macchina e macchina-macchina e gli effettivi rapporti di produzione “materiali” esistenti tra esseri umani:

“La questione non è se la rete produca liberazione o assoggettamento: produce sempre, e sin dall’inizio, entrambe le cose. È la sua dialettica, un aspetto è sempre insieme all’altro. Perché la rete è la forma che prende oggi il capitalismo, e il capitalismo è in ogni momento contraddizione in processo. Il capitalismo si affermò liberando soggettività (dai vincoli feudali, da antiche servitù) e al tempo stesso imponendo nuovi assoggettamenti (al tempo disciplinato della fabbrica, alla produzione di plusvalore). Nel capitalismo tutto funziona così: il consumo emancipa e schiavizza, genera liberazione che è anche nuovo assoggettamento, e il ciclo riparte a un livello più alto. La lotta allora dovrebbe essere questa: far leva sulla liberazione per combattere l’assoggettamento. Moltiplicare le pratiche liberanti e usarle contro le pratiche assoggettanti. Ma questo si può fare solo smettendo di pensare alla tecnologia come forza autonoma e riconoscendo che è plasmata da rapporti di proprietà e produzione, e indirizzata da relazioni di potere e di classe.”  (Wu Ming 1)

Comprendere come lo stare in rete è immediatamente produzione di pluslavoro (e quindi di profitto per i ‘padroni’ della rete), se connesso all’immagine della rete come modello della precarizzazione del lavoro (e della vita) ci fa pensare a come la precarietà quindi non sia quella specie di destino ineluttabile che noi umani del XXI secolo siamo destinati a incarnare, piuttosto la forma tipica dello sfruttamento in questo modello di produzione.

La visione della rete come luogo di liberazione – d’altro canto – non è certo falsa. Così come la fabbrica della metà dell’800 è stata il luogo deputato allo sfruttamento dell’operaio ma anche dove è sorto il movimento del proletariato e la sua coscienza di classe, così oggi la rete vede distendersi la dialettica dei knowledge workers, del loro essere general intellect e contemporaneamente vittime di uno sfruttamento che coinvolge l’intera loro esistenza.

Per concludere vorrei portare un esempio di come la relazione tra rete e rapporti di produzione materiali descritta da Wu Ming 1 non riguardi solo i rapporti di lavoro in senso stretto (così ben descritti da lui nell’articolo) ma l’intera infosfera (nell’accezione data da Bifo al termine).

Nice la Politique, nickname che scrive su Senza Soste, nel concludere un importante articolo a proposito della questione valsusina, dice:

“Se la dimensione del terreno fisico saprà quindi saldarsi in questo modo con lo spazio della comunicazione digitale, allora la vicenda Tav si concluderà positivamente. Fissando uno spartiacque storico non solo per la vita di una valle ma anche per la democrazia reale di questo paese e per la costruzione di un modello di sviluppo che rompa con cemento, grandi opere e primato delle corporation. E anche per saldatura tra cultura tecnologica e cultura popolare, essenziale per il funzionamento delle democrazie reali del XXI quanto l’alfabetizzazione è stata necessaria, a partire dall’Ottocento, per l’imporsi del movimento operaio e dei diritti fondamentali di libertà e cittadinanza.”

Ovvero: se saremo in grado di riappropriarci di tutti gli strumenti mediatici, in primis della rete, operando quindi in direzione di una nuova alfabetizzazione, questa sarà importante quanto lo è stata la prima nella lotta di liberazione del movimento operaio. Restare in rete quindi, fare quel mediattivismo che ogni giorno cerchiamo di portare avanti, sapendo bene – come dice Wu Ming 1 – che lo spazio di autonomia è minimo, che la dialettica tra la coerenza individuale e la coscienza collettiva è un problema per ogni riga che si va a scrivere. Perché la rete è la nuova fabbrica, il luogo dove la precarietà si mostra, e dove siamo costretti a condividere quella dimensione immaginifica e disturbante per cui si è in ogni momento se stessi e qualcos’altro, oltre l’identità.

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